සැබෑ සිංහල ගැමියා දුටු මානව විද්‍යා ප්‍රාඥයා ගණනාථ ඔබේසේකර

ආචාර්ය නිර්මාල් රංජිත් දේවසිරි

ගණනාථ ඔබේසේකර යනු සිංහල බුද්ධිමය කතිකාව තුළ නියම විධියට සාකච්ජාවට ලක් නොවූ චරිතයකි. ඒ නිසාම ඔහු අරබයා ගොඩ නැඟී තිබෙන්නේ බලවත් මිථ්‍යාවකි. මේ වඩාත් උත්ප්‍රාසාත්මක වන්නේ ගණනාථ මිථ්‍යාවන් අධ්‍යයනය කරන හෙයිනි.

1980 ගණන්වල මහාචාර්ය නලීන් ද සිල්වා දිවයින පුවත්පතේ සංස්කෘතිය පිළිබඳ විවාදයකදී ගණනාථගේ අදහස් විවේචනය කරයි. එහිදී නලීන්දගේ විවේචනයට ලක්වන්නේ ගණනාථ චූල සම්ප්‍රදාය හා මහා සම්ප්‍රදාය ගැන ලියූ ලිපියයි. මා දකින්නේ ගණනාථගේ අදහස්වලට ඉතාමත් වැරදි අර්ථකථනයක් ලබා දුන් අවස්ථාවක් ලෙසයි. තවද සිංහල ලේඛන තුළ ගණනාථ පිළිබඳව සඳහන් වන අවස්ථාවක් ලෙස මගේ විවේචනය යොමු කිරීමට කැමැත්තෙමි.

ඒ ගුණදාස අමරසේකරගේ ගමනක මුල නවකතාව තුළය. එම නවකතාවේ 1956-1957 කාලයේ එදිරිවීර සරච්චන්ද්‍රගේ මූලිකත්ත්වයෙන් තිබූ නිර්මාණ කවය පිළිබඳ කියැවේ. එම කවයට සහභාගි වන සේනාරත්න නම් මානව විද්‍යාඥයා ගණනාථගේ අදහස් පිළිබඳ සාකච්ජා කරයි. ඔහු පවසන අදහස්වලට සරච්චන්ද්‍ර ප්‍රතිචාර දක්වයි.
ගණනාථගේ අදහස් ලෙස එහි දැක්වෙන්නේ-අපට තියෙන්නේ බහු ආගමික, බහු වාර්ගික සංස්කෘතියක් බවයි. එම සංස්කෘතියට සිංහල බෞද්ධ ලේබලය අදාළ විය නොහැකිය. එහෙත් ගණනාථ සිංහල බුදුදහම පිළිබද කළ පර්යේෂණ සහ අදහස් නිර්මාණ වූයේ හැටේ දශකයෙනුත් පසුවය.
මේ සියල්ලෙන්ම කියවෙන්නේ ගණනාථගේ අදහස් බැරූරුම් ලෙස සිංහල මාධ්‍යයෙන් සමාජගත නොවීමේ ඛේදවාචකයයි.

අසූව දශකයෙන් පසු

අසූව දශකයෙන් පසු අපේ බුද්ධිමය කතිකාවේ ප්‍රධාන ගමන් මඟ වැටී ඇත්තේ ජාතික චින්තනය සමගය. ජාතික චින්තන කතිකාවේ ප්‍රධාන කාර්යය ලෙස සැලකුවේ තම කතිකාවට එරෙහි බුද්ධිමය කතිකාව මැඬලීමයි. මේ අනුව අසූ තුනෙන් පසුව ගොඩ නැඟුණ නව ජාතික වාදය වැදගත් තැනක් උසුලයි. ගණනාථගේ මෙහෙවර මෙම කතිකාව සමග බුද්ධිමය වශයෙන් ගැටීම බව පෙනේ. ගණනාථ ඔබේසේකරගේ “දුටුගැමුණුගේ හෘදය සාක්කිය” වැනි ලිපි සැලකුණේ සිංහල බෞද්ධ දේශපාලන විඤ්ඤානයේ පදනමට එරෙහිව කළ පහරදීමක් ලෙස සැලකුණේ. සාමාන්‍යයෙන් ජාතික චින්තන කතිකාව තුළ තිබූ කතිකාවත වූයේ ඔබේසේකර එහි හදවතට පහර දුන් අයකු බවයි.

එහෙත් මා සිතන්නේ ජාතික චින්තන කතිකාව ඔබේසේකරගේ සාකච්ඡාව නිවැරදිව අල්ලා ගැනීමට අපොහොසත් වූ බවයි. ඔවුන්ට ඔබේසේකර ගෙන ආ අදහස් නිවැරදිව ග්‍රහණය කරගැනීමට නොහැකි වූ අතර එය නලීන් ද සිල්වාගේ අදහස්වලින් මැනවින් පෙනීයයි. මේ ජාතික කතිකාව අතිශයින්ම ගණනාථගේ අදහස් පිළිබඳ නොදැනුවත් බව මෑතකදී ගණනාථගේ අදහස් විවේචනය කරමින් ඉසන්ග මල්සිරි ලියූ පොත මගින් ද මැනවින් පැහැදිලි වේ. ඔහුද ගණනාථගේ අදහස් වරදවා වටහාගත් බව පෙන්වාදිය හැකිය.

මෙහිලා ගණනාථගෙන්ද යම් වරදක් සිදුවූ බව කිව යුතු ය. එය නම් සිංහල බෞද්ධ කතිකාවෙන් මතුවන විවේචන පිළිබඳ මනා ලෙස වටහා නොගැනීමයි. මෙයට නිදසුනක් ලෙස මා එදිරිවීර සරච්චන්ද්‍රගේ කල්පනා ලෝකය කෘතියට සුචරිත ගම්ලත් සහ කීර්ති බාලසූරිය ලියූ පිළිතුරු පොත වන කල්පනා ලෝකවාදය සාහිත්‍ය කලා හා මාක්ස්වාදය යන්නයි. මා සිතන්නේ මේ දුන් පිළිතුර අගතිගාමී පිළිතුරක් බවයි. එම පොත සරච්චන්ද්‍රගේ පොත හිතාමතාම නොසලකා හැර වෙන දේකට ගෙන දුන් පිළිතුරකි. එම පිළිතුර වැදගත් ලේඛනයකි. එහෙත් එය සරච්චන්ද්‍රගේ පොතට ලබා දුන් පිළිතුරක් ලෙස සැලකිය නොහැකිය. ඉසන්ග මල්සිරිගේ පිළිතුරද මා දකින්නේ එවැනි ලේඛනයක් ලෙසයි. එය තනිව ගත් විට වැදගත් පොතකි. එහෙත් ගණනාථට පිළිතුරක් වශයෙන් එහි වැදගත්කමක් නැත්තේ ඔහුගේ ගණනාථව වටහාගෙන නොමැති බැවිනි.

ලංකාවේ බුද්ධිමය ඉතිහාසය තුළ ගණනාථගේ දායකත්ත්වය ස්ථානගත කරන්නේ කෙසේ ද?
ලංකාවේ යටත්විජිත මැදිහත්වීම බහුමානීය එකකි. මෙහි එක් මානයක් වන්නේ එකිනෙකට ආගන්තුක සංස්කෘති දෙකක් ත්‍රීර්ව ලෙස අභිමුඛවීමයි. මෙසේ ගොඩ නැගෙන සැබෑ සංස්කෘතිය නියමාකාරයෙන් ග්‍රහණය කරගැනීමට ගණනාථ උත්සාහ කරයි.

ඔහු මෙහිදී විමසා බලන්නේ සම්භාව්‍ය බුදු දහම හා සාමාන්‍ය ජනතාවගේ බුදු දහම අතර පවතින වෙනසයි.
ලංකාව එක් අර්ථයකින් ඉන්දියානු මහා සංස්කෘතික ලෝකයේම කොටසකි. සංස්කෘතික හුවමාරුව ජනතාවගේ අන්තර් ක්‍රියා මේ තුළ දක්නට ලැබේ. ගණනාථ මේවා නිරීක්ෂණය කරයි. තාක්ෂණය, භාණ්ඩ හුවමාරුව සහ මේ ඔස්සේ සෑදෙන සංස්කෘතික සමස්තය ගණනාථගේ අවධානයට ලක් වේ.

ජීවමාන සිංහල සංස්කෘතිය යනු මේ මහා ක්‍රියාවලියේම කොටසකි. 13 වන සියවසෙන් පසු එනම් පොළොන්නරු රාජධානියේ බිඳවැටීමෙන් පසු රටේ ඇතිවෙන තත්ත්වය ගණනාථගේ පත්තිනි අධ්‍යයන ආදියෙන් විමසීමට ලක්වේ. මෙහිදී ගණනාථ උත්සාහ දරන්නේ රටේ ඇති වූ උප සැකසුම් හා අන්තර් ක්‍රියාවල යථාර්ථය ග්‍රහණය කරගැනීමටය. මා සිතන්නේ ඒ අති දැවැන්ත බුද්ධිමය කර්තව්‍යයක් බවයි. එය තවමත් සම්පූර්ණ වී නොමැත. මේ සමාජ සැකැස්ම යටත්විජිත සංස්කෘතියට නිරාවරණයවීමකි. අලුත් සංස්කෘතිය අත්හදා බැලීමකි.

ඉන්දියානු සංස්කෘතිය හා ලාංකීය සංස්කෘතිය අතර අන්තර්ග්‍රහණය සමීප පහසු එකකි. එකම සංස්කෘතික භාෂාව, දෙවිවරු සංකේත ආදිය මේ දෙකෙහිම දක්නට ලැබේ. මේ වෙනස්කම්වලට ඉතා ඉක්මනින් හුරුවිය හැකිය.
එහෙත් ලංකාවට බාහිර සංස්කෘතිය පැමිණ විට තත්ත්වය එයට වෙනස්වන බව කිය යුතුය.

බෞද්ධ පුනර්ජීවන ව්‍යාපාරය

යටත්විජිත කතිකාව බටහිර සමාජයේ අංග සමග ගෙනගිය පයුරු පාසානය ගණනාථගේ මනා විශ්ලේෂණයට ලක්වේ. පූර්ව යටත්විජිත සමාජ තත්ත්වය යටත් සංස්කෘතිය සමග අභිමුඛවීමේදී ඇතිවන සංකීරණ තත්ත්වය ගණනාථගේ අවධානයට ලක්වේ.
මෙය සංකීර්ණ දේශපාලන තත්ත්වයකි. නිදසුනක් ලෙස ඕල්කට් යනු බාහිර කෙනෙකි. එහෙත් ඔහු බෞද්ධ පුනර්ජීවන ව්‍යාපාරයට මූලික දායකත්වය සපයයි. මෙබඳු සංකීර්ණතා ජාතික චින්තන කතිකාවට වටහාගත නොහැකිය. අනගාරික ධර්මපාල වැනි චරිතයක් ගත් විට ඔහු බාහිර සංස්කෘතියේ ඓන්ද්‍රීය අංගයකි. එහෙත් සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතියේ නූතන කතිකාව නිර්මාණය වන්නේ ඒ තුළනි.
ඒ පුනර්ජීවනය හරහා වර්තමානයේ සිදුවන දේ වර්තමාන බුද්ධිමතුන්ට ක්ෂතිමය අත්දැකීමකි. යථාමය ආචරමය ලෙස ලකාන්තය හඳුන්වයි. දහනව වන සියවසේ සිදුවූ දේ වර්තමාන බුද්ධිමතුන්ට සිතාගතවත් නොහැකිය. එම ක්‍රියාවලිය මෙම බුද්ධිමතාගේ අනන්‍යතාව සම්පූර්ණයෙන්ම දියකර හැරීමකි.

මම නම් නලීන් ද සිල්වාගේ ලිපිවලින් ගණනාථව දකිමි. නලීන් මේ වෛර කරන්නේ කුමකටද? යන්න වටහාගත යුතු ය. ගණනාථ මේ කරන්නේ නලීන් ලා වසා දැමීමට හදන සිංහල බෞද්ධයා නිරාවරණය කිරීමයි. නලීන් පවසන්නේ ගණනාථ බටහිරවාදියකු කියාය. එහෙත් මා සිතන්නේ කතිකාමය තලය විශ්ලේෂණය කළ විට ගණනාථගේ සහ වේදනාව (empathy) එක යොමුකර තිබෙන්නේ පූර්ණ යටත්විජිත සංස්කෘතික සත්ත්‍යා දෙසටය. එසේ අභිමුඛවීමේදී සිංහල බෞද්ධ ගැමියා වෙත ඔහු තම සහ වේදනාව යොමු කරයි. එහෙත් නලීන් ලා ඔහුව බටහිරවාදියකු බව දකින බව පෙනේ. මා සිතන්නේ එයට පටහැනිව නලීන්ලා ධර්මපාලලාගේ මතවාදය ගමන සුරක්ෂිත කරන බවය.

රාජපක්‍ෂවාදය

මගේ මතය වන්නේ දහනව වන සියවසේදී ධර්මපාලලා කළ දෙය වර්තමාන රාජපක්‍ෂලා කරමින් සිටින බවය. මෙතනදී රාජපක්‍ෂවාදය ලෙස දකින්නේ වර්තමාන ගෝලීය සංස්කෘතිය උචිත ආකාරයෙන් සිංහල බෞද්ධ ජාතික වාදය නිර්මාණය කර ගැනීමකි. එය දිමුහුන් කතිකාවකි. එය ධර්මපාල හැදූ එකකි.
ඕල්කට්තුමාගේ පොතේ ගුරුවාදයට එරෙහිව ධර්මපාලයන් සජීවී ක්‍රියාකාරීත්වයක් නියෝජනය කළේ ය. රාජපක්‍ෂවාදය ද එවැනි ජීවමාන මතවාදයකි.
සිංහල බෞද්ධ සමාජය පිළිබඳ නලීන් ද සිල්වා පවසන නාගරික මතවාදය මැද පන්තියේ නිෂ්පාදනයකි. ගණනාථ විසංයෝජනය කරන්නේ ද එම කතිකාවමයි. එය සිංහල බෞද්ධවාදයට දැරිය නොහැකි ය.

සිංහල බෞද්ධ ප්‍රභූවාදය

සිංහල බෞද්ධ ජාතිකවාදය දැඩි ප්‍රභූතන්ත්‍රයකි. එය සේවය කරන්නේ යම් ප්‍රභූ පිරිසකගේ පැවැත්ම උදෙසාය. එහෙත් ඒ අතරම එය නියෝජනය කරන පිරිසට තම පොදු ජන භාවය පෙන්වීමට අවශ්‍ය වී තිබේ.
වර්තමානයේදී නාගරික මැද පන්තිය ගැමි ගොවියා උත්කර්ෂයට නංවයි. පැරණි ගම ගැන කියයි. එහෙත් අපේ පැවැත්ම අතිශයින්ම අතිනාගරික එකකි. එනමුත් දෘෂ්ටිවාදය යොමුවී තිබෙන්නේ ගම දෙසටයි. ගැමි සංස්කෘතියේ සංඝටන වන අල, බතල, දෙල්, ඇඹුල ගැන කථා කිරීම හා දැඩි ලෙස ගම ගැන යොමුවීම මෙහිදී යොමු වේ. එහෙත් ඔවුන්ගේ ජීවන පැවැත්ම බටහිර ශිෂ්ටාචාරය කේන්ද්‍ර කොට ගෙන සිදු වේ. සමාජීය සිහිනය බටහිරි හා ඇමරිකාවයි.

මේ තත්ත්වය වර්තමාන සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතිය පිළිබඳ උභතෝකෝටිකයකි. ගණනාථගේ බුද්ධිමය මැදිහත්වීම මගින් මෙය දැඩි ලෙස ප්‍රශ්න කෙරේ.
උත්ප්‍රාසාත්මක වන්නේ විමල් දිසානායක තම සංස්කෘතික බුද්ධිමතුන් පිළිබඳ සාකච්ජාවේදී ගණනාථ ගැන සඳහන් නොවීමයි.

සමාලෝචනය

ගණනාථ ඔබේසේකර ඒ අර්ථයෙන් භයානක බුද්ධිමතෙකි. ජාතික චින්තන කතිකාවත දැඩි ලෙස ප්‍රභූවාදීව ඇති ආකාරය ඔබේසේකර මැනවින් පෙන්වා දේ.
ගණනාථ ඔබේසේකරගේ පර්යේෂණ ඔස්සේ අපට ගත හැකි පාඩම් වන්නේ සැබෑ ගැමියා ප්‍රභූවාදී ජාතික චින්තන කතිකාවෙන් කොතරම් දුරස්ථද යන්නයි. ගුණදාස අමරසේකරගේ ගමනක මුල නවකථාව තුළ දරුණු ලෙස පන්ති පක්ෂ පාතීත්වය රජයන අතර ග්‍රාමීය පෙදෙස්වල මධ්‍ය මට්ටමේ ඉඩම් හිමියන්ගේ දෘෂ්ටිකෝණය ඉන් නිරූපණය කරයි. ඔවුන්ට පන්ති අභිලාෂය තිබේ. ඔවුන්ගේ නව පරම්පරාව නගර ජීවිතයට පැමිණ එහි වසමින් ගම දෙස බලයි. ඒ අය ගම දකින්නේ සමාජ, ආර්ථික අභිලාෂ තුළ නිර්මාණය වූ දෘෂ්ටිවාදී ගමක් ලෙසයි. ගණනාථ එය ගැඹුරෙන් විශ්ලේෂණය කරයි. යටත්විජිත සංස්කෘතියට අයත් ගැමියා තම පර්යේෂණවලින් ග්‍රහණය කරයි.